【文學紀念冊】鄭毓瑜/悲傷快樂而遙遠——懷念楊牧老師

「惟詩而已」,一個質樸的信仰,一種永恆的實踐,我懷念詩人與詩學家楊牧,以及二十年間,透過書寫言說,曾經帶給我的歡喜、苦思與啟示……

真正見到楊牧老師,是1999年,在西雅圖華盛頓大學進修的時期。那時候對於老師的印象還停留在《葉珊散文集》,追求美與永恆的葉珊與濟慈幾乎合體,很難想像眼前就是我一讀再讀的《陳世驤文存》(1972)的編者,以及《陸機文賦校釋》(1985)的作者。第一次的會面,異常緊張,只記得忽然念出「孤獨是一匹衰老的獸/潛伏在我亂石磊磊的心裡……」然後,我們談起了阮籍與六朝。

2000年後,有更多機會見面說話,一起聽老師喜愛的歌劇或古典樂,討論新近出版的書篇,談新聞事件,或學界相熟的友人。在評斷人事上,老師有嚴謹的界線,不輕易出言,也不能忍受越界的言行,但是在回憶往事的時候,則常常有真摯幽默的一面。有一次提起當年吳潛誠想讓學生用台語演莎士比亞戲劇,老師還斟酌了「莎士比亞」的台語發音。回憶起大學時期,最不喜歡上體育課,有一回體育老師要學生自己去量測跑百米的時間,楊牧隨意報了一個數字,體育老師瞪大眼睛說「你突破世界紀錄了」!然而,更多時候,我其實是在聽楊牧老師說故事,那些我沒來得及參與的歲月,以及後來又後來的想法。

印象中,最長的兩次談話是在電話線上。大約是2000年底,我將關於夏完淳〈大哀賦〉的一篇文稿,送請老師指正,那是我注意到明清之際辭賦作品的第一篇。辭賦本來就典實繁複,加上明清之際世局倥傯,在查找比對上的確費了一番功夫,但是一邊寫一邊就愈發想知道,文學傳統到底如何對應亂局,歷經時代起落,知識分子究竟如何化用傳統文學,成為自我見證的言說。電話裡,老師的聲音比平日高昂一些,除了陳子龍、夏完淳,老師一口氣提起倪元璐、劉宗周、黃道周、黃宗羲、王夫之……等等,彷彿此起彼落,微渺卻又相續的星火。直到2001年入夏,在老師《隱喻與實現》新書中,讀到〈詩與抵抗〉,其中細數甲申之後二十年,那些超越榮辱的時賢與詩,於是懂得電話裡流露的是無限緬懷與嘆惋,還有未完的寄託,在張煌言、鄭成功北征失敗後,〈詩與抵抗〉的最後一句,是「以孔孟之道教養,移化日本於德川時代達二百年的朱舜水」。

2001年10月左右,再次於電話上談的正是我已經投稿的朱舜水〈遊後樂園賦〉研究。1659年,鄭成功退守台灣,朱舜水則被迫東渡日本,在寄居異邦期間,如何因時空流轉,重新獲得省思志業、詮釋文明的機會。這篇文章,是我對於遺民、貳臣、烈士、志士的持續思索,尤其是討論在時移事往之後,遺民的自我認同與價值評斷。電話那頭,老師忽然悠悠提起蕭公權先生、李方桂先生,早先都曾任教於西雅圖華盛頓大學,都在1949年之後居留異國作育人才,對於文化志業而言,原不應有政治性的國界區別。也許是朱舜水的緣故,老師的語氣裡觸及1949年以後,兩岸知識分子在身分、去留抉擇上的無奈,以及無時不在的重重顧慮。

處身於太平洋兩岸,以及不同語言、歷史與作品的交錯地帶,楊牧研究希臘羅馬文學、詩經、楚辭、唐詩、浪漫主義、近現代文學、台灣詩學,寫新詩、散文與評論,更想像自己如同航向未知的遠洋船員,或是放眼無盡蒼鬱的森林守門人,看破一切人為的虛假的界線;但是,楊牧也說「安那其不是天生就安那其的」(〈大虛構時代〉),他必須經歷過種種現實與精神上的衝擊,目睹政權的驕恣與腐敗,然後決定「不」選擇。這時候所謂「家國之思」,不再局限於單一政權、國族或地域,反而是未預設立場的普遍追索。生長於二戰結束前後,一個多語族、政權更迭、轟炸與歧見並存的時代,層層的禁令,反而讓詩人看到自己,也看到他人;「詩並非絕對」,他決心讓所有的抒情與書寫,回到一個不熱中、不好奇,而開放思索、衡量的「完整的空虛」。(〈那一個年代〉)

這讓楊牧更關注多音複調的人事脈絡,以及文字語彙於古今的意義相生,幾乎是以嚴謹的學術關懷,與新文學創作相互引生。比如〈武宿夜組曲〉(1969),「武宿夜」為武王伐紂前夕,軍士舞樂的曲名,並引用《尚書》〈泰誓(上)〉「一月戊午,師渡孟津」自成首段,以史筆的冷漠,強烈對比後兩段,在這場聖戰中,受傷戰士與孀寡棄婦的懦弱哭泣。如果不是熟諳典故,不可能有如此同情的想像。出身外文系的楊牧,師從徐復觀、陳世驤先生,優游於中西經典與理論,也錘鍊各種文本細讀的方法,在柏克萊就學時,甚至還選修卜弼德先生(Peter A. Boodberg)的「訓詁」學,疏證偽古文《尚書》〈武成〉篇,雖然只針對開篇一小段,竟然就寫了四十餘頁的報告,可見楊牧身懷傳統的小學素養。學術論文中,如〈論一種英雄主義〉、〈周文史詩〉,都是著名的例子。楊牧認為《詩經》大雅中〈生民〉、〈公劉〉、〈綿〉、〈皇矣〉、〈大明〉五篇,正是周王朝建立過程的一組「史詩」,從考辨史料,追索字源,到提示隱喻,楊牧從容演繹出一個天命與人德相互接近的重要時刻。尤其是〈大明〉篇,最後一段描繪牧野之戰,本來車馬喧騰,蓄勢待發,卻以「會朝清明」一句,一個破曉的象徵,戛然而止。楊牧於註解中特別提到,關於這場武王伐紂,「血腥的戰爭場面在〈武成〉中多有涉及」,但是〈大明〉「不見任何恐怖汙染」;當年訓解〈武成〉的功夫,成為反問的起點,進而,楊牧自創“The Weniad”一詞,發現了抑武尚文、具有憂患意識的另一種英雄主義,也確立中國「史詩」的開端,正在於人文精神躍動的周初。

楊牧認為中國文學批評往往是為表達個人的品味與知識,或者發現一種新的「人生哲學」,而並非為了講解或定義。探討《詩經》中的憂患意識以及人文精神,無疑是向徐先生的人格與風範致敬。而1966年以英文撰寫的〈詩經國風的草木〉是陳世驤先生「先秦文學」的課堂報告,其中考察詩篇的音韻、詩旨、格律、主題,甚至地理因素,面面俱足,1970年開始撰寫博士論文The bell and the drum: Shih ching as formulaic poetry in an oral tradition,以古代中國口傳文學與古希臘以及古英文史詩相比較,尤其注意《詩經》中的一些作品,是如何透過套語主題的意象類比,來構成主題相互詮釋的效力,也可以說,是因為這個「聯想的全體性」(totality of association)讓所有利用類比意象的詩作,找到共感的、可體驗的意義。透過如此縝密的還原功夫,如此的理論實驗與證驗,楊牧不再以古典為「舊」文學,他說「直到遇見陳先生,我才了悟三千年前的詩騷箴言也都永恆地『其命維新』」(〈柏克萊〉)。

陳世驤於1971年美國AAS年會發表了著名的“On Chinese Lyrical Tradition”,凸顯中國文學中著重自我傾吐的辭句和音響,同時立足於比較文學的角度,認為抒情詩或史詩戲劇這中西兩大傳統,彼此互動與親近的現象,時時在發生中。這種普世的立場,與前一年楊牧與林衡哲開始主編《新潮叢書》的初衷,有相應之處:

對於上一代的某些人,所謂「新潮」曾經是「西潮」,曾經等於是驟然湧來的狂浪,拍打著東方古國的陸地;對於我們說來,「新潮」並不完全如此意味。這個時代的文化是彼此撞擊互相建設的文化。我們肯定新生的廣義的中國文明。(〈新潮弁言〉)

陳世驤於1971年1月為《夏濟安選集》(新潮叢書6)作序,還引用了這段話,對《新潮叢書》的編印,多所期許。如果我們以這樣的「新潮」觀點,重新看待「抒情傳統」,那麼這個在台灣深耕近半世紀的文學研究領域,就不再是用哪個朝代、哪個文體、哪個國族可以區分,反而是在綿延的形成中,向外打開,去開拓、借鑑,同時自覺的要求與批判,並嚮往一種長期激盪與中和的新文明。

1971年5月,陳世驤先生驟然離世,楊牧回憶第一次去柏克萊與陳先生見面的情景,覺得「悲傷快樂而遙遠」。將近半世紀之後,楊牧老師乘「雲舟」遠去,我們重新體驗了這句話所意味的,生命中那些偶然與必然的交錯,人與時間的相互周旋。但是,楊牧說「我想我對時間之為物並無必須的恐懼感」,因為:

通過時間,穿越那暗晦,不定,破碎,將所有短暫的意氣和靜默掇拾,縫在一起,並且再現我們曾經的英勇和憂鬱,使之長久,長久存在於一不斷生生的結構(而不僅祇為固定的文本)的,惟詩而已。(《楊牧詩集Ⅱ》自序)

「惟詩而已」,一個質樸的信仰,一種永恆的實踐,我懷念詩人與詩學家楊牧,以及二十年間,透過書寫言說,曾經帶給我的歡喜、苦思與啟示。

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